mandag 27. mai 2013

Ingen går evig tapt.



Langt oftere enn det vi liker å erkjenne, leser vi våre egne teologiske forestillinger, både inn og ut av Skriften; - forestillinger som ikke nødvendigvis stammer derifra. Dette skjer i ulik grad med oss alle sammen. Bibelen blir som et speil, - jo mer vi kikker inn i det, jo mer ser vi også en refleksjon av våre egne forestillinger.
Og få steder er dette mer sant enn i møte med lignelsene og Jesu egne ord i evangeliene.

Hvordan skal vi kunne forstå lignelsene?


Når Jesus henvendte seg til folket, unngikk han ofte den systematisk-teologiske tilnærming. Hele hans måte å uttrykke seg på, hans uopphørlige bruk av sterke lignelser, metaforer, gåter og fargerike fortellinger, hadde først og fremst til hensikt å vekke tilhørerens åndelige forestillingsevne og etterlate rom for nytolkning etter hvert som troen vokste fram i dem. Lignelsene hadde ikke som formål å fremkalle endelige svar, verken på systematiske eller abstrakte teologiske spørsmål. Det var derfor aldri meningen at alle sider ved lignelsen skulle forstås bokstavelig eller at man skulle konstruere læresetninger på bakgrunn av dem. Dette forsto de første kristne, som kjente godt til bruken av denne fortellersjangeren. Lignelsene hadde som oftest ett hovedanliggende, men sjelden mer enn ett. Og rammen rundt fortellingen ble ofte brukt for å forsterke siktemålet.

Allikevel synes mange kristne å være dypt uenige om hva man skal ta bokstavelig, eller ikke, i en lignelse. Nå er det på ingen måte overraskende at denne uenigheten finnes i blant oss. De fleste av oss leser vår egen teologi både inn og ut av Skriften, samtidig som vi forsøker å finne støtte for våre teologiske standpunkt, der de måtte finnes. Teologisk ståsted vil ofte være avgjørende for hva man vektlegger eller ikke.
Men kan man bruke lignelsene når man skal forsøke å sette i sammen en systematisk teologi? Ja, vil noen si, mens andre gir uttrykk for en større forsiktighet.

Mange av de som forkaster den paulinske universalisme, troen på alle tings gjenopprettelse og at alle mennesker én dag vil bli frelst, søker ofte støtte for sin avvisning til apokatastasis, nettopp i de fargerike lignelsene hos Jesus.

Jeg har tidligere, i bloggen min, hevdet at i følge Paulus, vil Gud, når tiden er inne, fullføre sin frelsesplan og ”sammenfatte alt i Kristus, alt i himmel og på jord” (Ef 1.10) og ved Kristus ”forsone alle ting med seg selv, alt i himmelen og på jorden” (Kol 1:29f.).  Kristi seier over synd og død vil resultere i at alle mennesker til slutt vil bli forsonet med Gud.
Samtidig har jeg også vist hvordan Paulus og hans universalisme godt henger sammen med annet tekstmaterialet fra det nye testamentet og ikke minst noen av de tekster som omhandler både dom og straff.
Hos Paulus er Guds dom alltid et uttrykk for Guds kjærlighet og nåde. Gud straffer synden av eksakt samme grunn som han tilgir den. Derfor sendte også Gud sin sønn til verden for å befri oss fra det onde.

Jeg synes ikke det er vanskelig å se at apostelens universalisme godt lar seg forene med en streng dom, men den er i aller høyeste grad uforenelig med tanken om et endelig og en ugjenkallelig forkastelse borte fra Guds herlighet.

Som en gjeter skiller sauene fra geitene


Når jeg i flere samtaler forsøker å argumentere for min tro på at ingen mennesker vil gå evig tapt, så løftes ofte Matt 25 og lignelsen om sauene og geitene opp som ett forsvar for en evig fortapelse. ”Det står jo svart på hvitt” sier mine meningsmotstandere, at noen ”skal gå bort til evig straff, men de rettferdige til evig liv” (v. 46), ”tydeligere kan det vel ikke bli!”
Vel, la oss se noe nærmere på Matt 25 og hva Jesus faktisk sier i denne lignelsen. Er det slik at Jesus ved å trekke opp en linje mellom sauene og geitene; mellom de som går ”til evig liv” - ’zoen aionion’, og de som går bort ”til evig straff” - ’kolasin aionion’, støtter den tanke at de som er frelst vil få evig liv og de som ikke tror vil gå bort til en evig ugjenkallelig fortapelse, her forstått som ”evig straff”?

Før vi går videre vil jeg at du skal tenke igjennom følgende to påstander:

1.    I følge Jesus i Matt 25.46, vil Gud ugjenkallelig avvise noen syndere og overgi dem   til en endeløs straff.
2.    I følge Paulus i Rom 5.18, vil Guds nåde i Kristus og hans seier på Golgata til slutt bringe rettferdiggjørelse, frifinnelse og liv til alle syndere.

Begge disse påstandene kan umulig ut ifra et systematisk perspektiv være sanne. Rent logisk er det mulig, men da bare dersom man kan slutte at Jesus og Paulus i så fall hadde ulike oppfatninger i saken. Men dersom Jesus og Paulus ikke var i uoverensstemmelse med hverandre i sak, og at Skriften i så måte ikke motsier seg selv, så må én av disse to påstandene være usanne. Men hvilken av dem?
Som teolog mener jeg at påstand nummer to står langt sterke, enn påstand nummer én. Den eksegetiske begrunnelse for dermed å forkaste påstand én, står langt sterkere enn det å forkaste påstand to.

Frelst av nåde eller ved gjerninger?


I min tid som teologistudent på Menighetsfakultetet lærte jeg tidlig at vi måtte lese bibeltekstene i sin kontekst. Mens Rom 5.18 kommer til syne midt inne i en systematisk-teologisk refleksjon, så fremstår Matt 25.46 som en konklusjon i en svært fargerik apokalyptisk fortelling. Det er ikke vanskelig å ta lignelsen på alvor. Hovedanliggendet med den skarpe fortellingen er kjærlighetens inkluderende natur. Det er kjærligheten til de fremmede, de som sitter i fengsel, de som sulter, er foruten mat, klær og drikke, som står i sentrum av beretningen.
For å understreke alvoret i dette, bruker Jesus sterke språklige virkemidler som ikke var ment å forstås bokstavelig eller trekkes for langt.
Dersom vi ser nærmere etter, trekker Jesus opp et skille mellom dem som på den ene siden utøver omsorg, rettskaffenhet og nestekjærlighet, og de på den andre siden som utøver likegyldighet, lunkenhet og apati imot ”disse minste”. Det er ikke her snakk om en skillelinje mellom de som tror på Jesus og de som ikke tror, hvorpå de ikke-troende vil går bort til ”evig straff” og de troende til ”evig liv”. Jesus snakker om noe helt annet, han er opptatt av hva vi gjør med de som lider og har det vondt.
Skillelinjen som Jesus her trekker opp, går tvers igjennom samfunnet, kirken og religionene. ”Sauene” er et bilde på de som utøver omsorg, ”geitene” er et bilde på de som utøver likegyldighet. I forlengelsen vil det være belønning og straff.

De som derimot ønsker å ta alle sider ved denne lignelsen bokstavelig, møter på store systematiske problemer. For da må man nødvendigvis også trekke den konklusjonen at mennesket blir frelst i kraft av sine gode gjerninger, og ikke ved troen alene.

Jeg tror ingen av oss bør presse lignelsen så langt. Det var aldri meningen at alle sider ved den skulle forstås bokstavelig. Jesus bruker her først og fremst et retorisk virkemiddel for å understreke at vi aldri skal glemme ”disse minste”.

Tatt dette i betraktning, vil jeg anta at de som finner det vanskelig å få denne lignelsen i Matt 25 til å passe inn med Paulus sin universalisme, i enda større grad vil måtte synes det er vanskelig å få den til å passe sammen med nådens budskap hos Paulus, (jfr. Ef 2.8f.). For frelsen hviler ikke på gjerninger. Vår endelige skjebne avgjøres ikke på bakgrunn av våre handlinger. Det hele hviler i nåden og i troen. ”For av nåde er dere frelst, ved tro”.

Hvordan skal vi da forstå Jesus? For det første kan vi ikke lese lignelsene som om de skulle være systematiske redegjørelser for hva vi skal tro eller ikke. Lignelsenes formål er å vekke tilhørerne og hjelpe dem til å rette fokus imot sentrum av hva som fortelles; - I dette tilfellet Guds kjærlighet som strekker seg ut til alle, ja sågar de kriminelle. Jesu apokalyptiske advarsel hjelper oss til å understreke både vår moralske plikt. Når Jesus brukes slike sterke bilder i sitt språk, så er det fordi han vil utfordre oss og forme hjertene våre. Dogmatikk har aldri vekket oss til liv, derfor taler Jesus trolig som han gjør.

Han vil sette oss i brann for sitt himmelrike, gjennom at hans ansikt trer fram i våre liv. For da rettes også våre blikk imot våre medmennesker. Glemmer vi dem, ja da står vi også i fare for å glemme Kristus. ”Det dere ikke gjorde mot en av disse minste, har dere heller ikke gjort mot meg” (v. 45). Med andre ord, det er dette som er kjernen i hva Jesus her sier og som vi må ta på alvor.

Jesus hadde en forkjærlighet for lignelser, gåter og fargerikt språkbruk når han talte til folket. Enkelte ganger visste også Jesus at tilhørerne ikke forsto hva som var hans budskap. Den lå ofte skjult bak ordene. Derfor kan lignelsene stå i fare for å bli mistolket, dersom man bare beveger seg i overflaten på dem. Det er heldigvis ikke mange i dag som mener at vi skal lese alt det Jesus sa bokstavelig. Når Jesus i Mark 9.43-50 oppfordrer oss til å ikke falle i fristelser, så bruker han det samme apokalyptiske språket som virkemiddel. ”Om øyet lokker deg til synd, så riv det ut! Det er bedre å gå enøyd inn i Guds rike enn å ha begge øynene og bli kastet i helvetet, der marken ikke dør og ilden ikke slokner”. Jesus ønsker selvfølgelig ikke at vi skal skade oss selv. Heller ikke har han noe ønske om å skade oss. Men for at vi skal forstå hvor skadelig det er å følge det syndige begjæret i oss, - de lidenskapelige lyster som fører oss bort fra Gud, så bruker han parenesen, det formanende språk - som ikke var uvanlig på Jesu tid, - i håp om at alle skulle velge den vei som gir oss del i det gode livet.

Evig straff - 'Kolasin aionion'


Er det slik at Jesus her i Matt 25.46 fastholder en evig ugjenkallelig straff for de ulydige? Hva mener han når han sier 'kolasin aionion'?

Adjektivet aionios, som alle våre norske bibler ofte oversetter med ’evig’, har vært gjenstand for mye debatt. Adjektivet finnes brukt over 160 ganger i Septuaginta (LXX), som er den greske oversettelsen av det gamle testamentet, og over 70 ganger i vårt nye testamente (NT). Adjektivet har sin rot i substantivet aion som finnes over 450 ganger i LXX og over 100 ganger i NT. Aion er ikke å forstå som en bestemt størrelse, men betegner i hovedsak en lang tidsperiode, ofte forstått som en livslengde, generasjon, tidsalder, epoke, levetid eller evighet, og kan i så måte forstås med ulik varighet.

Når man i sin tid oversatte det gamle testamentet (GT) til gresk, valgte man å bruke det greske ordet aion, når man skulle finne en erstatter for det hebraiske ‘olam. Går man til det hebraiske substantivet, ser man gjennomgående at det betegner en avgrenset tidsepoke. En slave skulle ikke være slave til evig tid, men i ”all sin tid” - olam (5 Mos 15.17, 2 Mos 21.6), Samuel skulle innvies til tjeneste i templet for ”all sin tid”  - olam (1 Sam 1.22), det samme ser vi for Arons sønner og deres prestetjeneste (2 Mos 29.9). I alle disse tilfeller så avgrenser begrepet seg til å gjelde deler av, eller hele menneskets livsalder. Dette ser vi også i Natanløftet, da Gud forsikret David om at hans sønn skulle komme til å bygge templet og at Gud selv ville trygge ætlingens ”kongetrone til evig tid” – olam. (2 Sam 7.12f.). Det var et løfte om at hans sønn skulle sitte på tronen i lang tid, ikke forstått bokstavelig til å gjelde for all evighet. Vi vet alle at Salomo døde og at andre etter hvert overtok Israels trone. Begrepet kan også strekkes til å gjelde lengere tidsperioder, som landets levetid, et herreveldes imperium, ulike tidsepoker av lengre eller mindre varighet osv.
All bruk av det hebraiske olam er relatert til Guds handling i historien.  (Joel 2.1ff.). Nå skal jeg ikke stikke under en stol at det også finnes tendenser i de yngste delene av GT imot en abstrakt forståelse av begrepet evighet, og man finner også passasjer i Apokryfene som taler om en evighet fullstendig atskilt fra tiden. Men man kommer ikke bort ifra at den signifikante bruken av olam/aion i GT i all hovedsak relateres til livet i denne verden. Så ideen om at olam/aion bare kan knyttes til den tidløse sfære der hvor Gud befinner seg, er ikke noe vi ser korresponderer med GT's forståelse av disse begrepene (jfr. ”Colin Brown: The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol 3, s.828).   

I vår nye testamente ser vi at aion både kan bety en bestemt begrenset periode, så vel som ubegrenset tid, gjerne da med forsterket bruk av preposisjoner. Begrepet aion forstått som ”evighet” (utenfor tiden) er bare treffende under særlige vilkår. I hovedsak er det den gammeltestamentlige ideen av tid, hvor man ikke betrakter evig som en motsetning til timelighet, som synes å være toneangivende i NT. Der flertallsformen av aion brukes, har man en langt større mulighet til å forestille seg en tidløs, post-temporal evighet. Men disse tekstene står helt og fullt i en teologisk, kristologisk eller doksologisk kontekst (jfr. pluralisformen i Rom 1.25 og 11.36). På samme måte som i GT, åpenbarer slike tekster en bakenforliggende overbevisning om at Guds liv aldri tar slutt, og at alt som tilhører han heller ikke kan komme til et sluttpunkt.

I doksologiene hos Paulus og i enkelte av åpenbaringstekstene så kan vi også se det samme. Her forsterkes utrykket ved at det føres opp dobbelt – eis tous aionas ton aionon, direkte oversatt - ”til evigheters evighet”. Men uansett om du sammenstiller adjektivene eller forsterker utrykket med hjelp av preposisjoner, så vil aldri den grunnleggende betydningen av aion forstått som en avgrenset livslengde falle bort. Men det som tilhører Gud vil allikevel kunne bli forstått som ”evig” og foruten ende. Og nettopp fordi det er Gud som også er dommer vil straffen kunne forstås som aionios (Matt 18.8; 25.41,46; Mark 3.29; 2 Tess 1.9, Hebr 6.2), uten at dette betyr at straffen vil vedvare i uendelighet.

Aionios må forstås med dette som bakteppe. Vi snakker her om et begrep som i hovedsak må ses i relasjon til et menneskes livsløp. Platon var den som for alvor løftet aion opp til et tidløst, umålelig og transendent begrep. Han brukte adjektivet aionios for å angi en tidløs virkelighet, som lå bortenfor tiden. Det er ingen tvil om at hans bruk av begrepet etter hvert fikk et kraftig gjennomslag i hele den Hellenistiske verden, hvor denne forståelsen av aion etter hvert vant betydelig oppslutning, ikke minst i religiøse kretser. Det er heller ikke usannsynlig at denne måten å tenke på, til en viss grad også påvirket de nytestamentlige forfatterne, jfr. Paulus når han for eksempel skiver ”det synlige tar slutt, det usynlige er evig” - aionios (2 Kor 4.18). Men det er også å bemerke at den samme termen med jevne mellomrom både brukes i LXX og i NT, i kontekster hvor aionios umulig kan bety evig, forstått som foruten ende.

Det finnes flere eksempler i NT hvor aionios peker i retning av en tidsdimensjon. I enkelte tilfeller, som for eksempel da Paulus talte om en ”hemmelighet som har vært holdt skjult fra evige tider,”-  chronois aioniois (Rom 16.25f.), så ligger det i ordstillingen at det er snakk om en lang tidsperiode. Chronos peker alltid framover eller tilbake på den linjære historiske klokketiden, - det rom i tiden hvor vi lever. I dette tilfelle så kan aionios umulig bety evig, forstått som utenfor tiden.

Når Judas i sitt brev, peker på den ild som utslettet Sodoma og Gomorra, som et eksempel på en evig ild – pyros aioniou (Juds 7), så forsøkte han ikke å si noe om ildens varighet. Ilden var evig i den forstand at det var Guds dom og hans flammer som ødela byene. De aller fleste som kjenner historien er kjent med at ilden ikke fortsatte å brenne over Sodoma og Gomorra til evig tid. Men fordi det også var Guds dom, blir også ilden et utrykk for Guds karakter og hans frelsesplan.

Adjektivet aionios kom også til å fungere som en eskatologisk term, en hendig referanse til den kommende tidsalder. Dette skyldes at de nytestamentlige skribentene identifiserte de kommende tider, med den tid da Guds nærvær ville manifesteres helt og fullt, hans plan til fulle bli åpenbart, og hans frelsende gjerning endelig bli fullført.

På samme måte vis som det evig liv, i et eskatologisk perspektiv, kan sies å være en særlig kvalitet ved livet i den kommende verden og Guds evige vesen, kan også en evig straff forstås som en form for kvalitativ straff assosiert til den kommende tidsalder og Guds evige vesen.
Begrepene evig liv og evig straff, bør derfor også forstås parallelt - først og fremst som kvalitative størrelser og ikke kvantitative. Det er ikke lengden på straffen eller livet det i første omgang her siktes til, men at de begge har Guds evige gode og rettferdige vesen som primærkilde. Derfor kan man ikke trekke den konklusjonen at straffen nødvendigvis skal vare i all evighet, selv om den til slutt skulle få evige og positive konsekvenser for dem som blir rammet.

Den kvantitative størrelsen er først og fremst avhengig av hva som ligger i Guds evige vesen og frelsesplan. Da Gud verken ”støter bort for alle tider” (Klag 3.31), eller er ”evig harm” (Sal 103.9; Jes 57.16), men tvert i mot ”god mot alle, mild mot alt han har skapt”, er det vanskelig å trekke den konklusjonen at straffen skal forstås kvantitativt som ugjenkallelig og endeløs.

Alt koker på mange måter ned til hvordan vi forstår den gudommelig straff. Forstår vi den som et endelig og ugjenkallelig oppgjør, eller tenker vi oss tvert imot straffen som et formålstjenlig korrektiv og nådemiddel.  

Mon tro om ikke det er nettopp dette Jesus sikter til når han i den samme lignelsen bruker begrepet 'kolasin aionion' (Matt 25.46). I følge bibelforskeren William Barclay betød kolasis (straff) opprinnelig ”the pruning of trees to make them grow better”. Dette var et normalt gresk ord for hjelpende straff, tilsiktet med tanke på å forbedre eller korrigere manglende ferdigheter eller evner. I følge Aristoteles, så var det en markant vesensforskjell mellom hevn og straff. Mens begrepet kolasis var myntet på den tiltalte, i håp om at man kunne endre kurs og bli til nytte for samfunnet, var timoria (hevn) i større grad ofte i offerets interesse.  På samme vis argumenterer Platon for at en straffedømt person kan bli en bedre person dersom man får en rettferdig dom. Barclay hevdet også at ”in all Greek secular literature kolasis is never used of anything but remedial punishment.”

Det faktum at Jesus valgte å bruke begrepet kolasis (straff), framfor timoria (straff/hevn), leder utvilsomt tanken i retning av at det her er snakk om en formålstjenlig straff som har til hensikt å forbedre den straffedømte.
Hva betyr dette? Jo det betyr at Jesus i evangeliene sterkt antydet at den eskatologiske straffen innebærer en form for korreksjon, framfor å være en meningsløs hevn.

Paulus på sin side, slår mer eller mindre fast, at ”likesom én manns fall ble til fordømmelse for alle mennesker, så fører én manns rettferdige gjerning til frifinnelse og liv for alle” Rom 5.18. Og av den grunn og mange flere, så tenker jeg det er mer fornuftig å avise den påstanden at Jesus i Matt 25.46 lærer oss om en evig og endeløs straff (påstand 1) enn å avvise den påstanden i Rom 5.18 hvor Paulus faktisk forkynner universell frelse for alle (påstand 2). 

lørdag 18. mai 2013

Frelse og fortapelse - to sider av samme sak.


Dersom Paulusbrevene var den eneste samling av skrifter vi i dag hadde i vårt nye testamente, tror jeg mange ikke ville betvile Paulus sin universalistiske teologi. I hele sin skriftsamling, som teller 13 skrifter, så er det bare ett lite knippe av bibelvers som ville kunne utfordre de universalistiske tekstene vi finner hos Paulus. En av disse er 2 Tess 1.9: ”Straffen deres blir en evig fortapelse borte fra Herrens ansikt og fra hans herlighet og makt.”

2 Tess 1.9


Det er få tekster hos Paulus som sannsynligvis er feiltolket så mye som akkurat dette avsnittet. Mange tenker seg at straffen ”over dem som ikke kjenner Gud og som ikke er lydige mot vår Herre Jesu evangelium” (v.8) må forstås bokstavelig som en ”evig fortapelse borte fra Herrens ansikt og fra hans herlighet og makt”. Den store utfordringen er hvordan man forstår dette verset. De fleste tenker at straffen, som her omtales, omhandler en evig fortapelse av hele ens eksistens, værende og subjekt, mens andre er noe mer forsiktig med å trekke tolkningen så langt.

Hva er det Paulus har i tankene? Er det slik at han tenker seg at straffen rammer hele ens person og værende? Er det mennesket som subjekt og med hele sin selvbevissthet, som vil forkastes og gå til grunne i en evig fortapelse? Tradisjonelt sett har den kristne kirke både tenkt og lært slik, men er det individets undergang og fortapelse Paulus i virkeligheten har i tankene?
Sett i lys av den paulinske teologi, har jeg vanskeligheter med å tro at det var dette han mente. Hvorfor skulle en allgod og kjærlig Gud forkaste til evig tid, de mennesker som han selv har skapt i sitt bilde, og som han selv er opphav og far til (Klag 3.31-33, Mal 2.10)? Tanken om at noen fortsetter å eksistere bortvist ifra Guds nærvær for all tid, gir liten eller ingen mening, verken ut ifra et teologisk, moralsk eller pedagogisk perspektiv.

Hvordan forstå fortapelsen?


Spørsmålet dreier seg om hvordan man skal forstå fortapelsen i denne teksten. Straffen skal være en evig ’fortapelse’. Hva mener Paulus med dette utrykket? Substantivet ’olethron’ (gresk) som er oversatt ’fortapelse’, betyr også ’ødeleggelse’. I de fleste engelske bibeloversettelser som bl.a. NIV,  NRSV, NASB, KJV og ESV, har man valgt å oversette med ’ødeleggelse’ (destruction) framfor ’fortapelse’. Nå er det ikke sikkert at dette ordparet nødvendigvis står så langt fra hverandre i betydning, selv om de formidler ulike forestillinger i folks bevissthet. Her i Norge har fortapelsen i alle fall en helt annen klang i vår forestillingsverden, enn det ødeleggelse har.
Mange teologer tenker seg også at ’olethron’ her kan forstås synonymt med ’tilintetgjørelse’ eller ’ utslettelse’ og at fortapelsen derfor må betraktes som annihilasjon (opphør av liv eller eksistens).

Dette er ikke hva jeg tror Paulus har i tankene. Det samme ’olethron’ bruker han også i 1 Kor 5.5 om ”kroppens ødeleggelse”. Her er det verken annihilasjon eller evig fortapelse apostelen har i sikte. Den unge mannen som hadde levd i et seksuelt forhold med sin mor og som nå får sin straff, synes allikevel å bli frelst når alt kommer til alt. For meg peker derfor substantivet i langt større grad på en ødeleggelse eller tilintetgjørelse av de destruktive og fordervelige krefter som den unge mannen hadde blitt slave under.
Nå vil sikkert mange bibelkyndige innvende at denne unge mannen var en kristen og tilhørte menigheten i Korint og derfor under Guds nåde. Men det er ingen grunn til å tro at substantivet ’olethron’ i 2 Tess 1.9 ikke skulle forstås på sammen måte som i korinterteksten.

I 2 Tess 1.9 kan det riktignok synes som om Paulus snakker om en evig ødeleggelse/fortapelse av hele mennesket, kanskje også forstått som annihilasjon. Men sett i lys av den paulinske teologien og ikke minst 1 Kor 5.5, fremstår det tvert i mot for meg, som om det i hovedsak er menneskets ’sarks’, i negativ betydning - forstått som alt det som står Gud i mot, som skal ødelegges.
I motsetning til kroppen ’soma’ (gresk) som ikke har slike negative preferanser i Bibelen, så har ’sarks’, som ofte tidligere ble oversatt ’kjød’, langt sterkere konnotasjoner til mye av det vi forbinder med syndens natur i mennesket og dets tilbøyeligheter til det å gjøre det onde. Ut av konteksten i Korinterbrevet ser vi dette tydelig. Der er ’sarks’ forstått som kjødets usunne begjær og lyster. Det er disse destruktive krefter, som driver mennesket bort fra Gud, at Paulus ser for seg skal ødelegges/tilintetgjøres i mennesket.

Ifølge Strong sin konkordans er begrepet ’sarks’ stort sett negativt ladet og refererer til handlinger og valg som står Gud i mot. For ikke å bli tatt i å være ensidig finnes det unntak fra regelen. Begrepet har ved noen tilfeller også en positiv betydning, noe vi ikke minst ser i forbindelse med inkarnasjonen, hvor ”Ordet ble menneske/kjød (sarks) og tok bolig iblant oss” (Joh 1.14), og i forbindelse med ekteskapet: ”Derfor skal mannen forlate far og mor og holde fast ved sin kvinne, og de to skal være én kropp (sarks)” Ef 5.31. Men i hovedsak ser vi hos Paulus at begrepet refererer til de destruktive krefter i mennesket.

I 1 Kor 5.5 så er kroppen (sarks) forstått som syndig natur og ikke som kropp (sarks/soma) i fysisk forstand. Bibelen har i utgangspunktet et positivt bilde av den fysiske kroppen i seg selv, i motsetning til de gamle grekerne som betraktet kroppen som uren, mindreverdig og ufullkommen, noe som ville gå til grunne.
Når Paulus betrakter kroppen og mennesket, så ser han at den er blitt besmittet av synden og det onde. Det er disse kreftene som Paulus retter søkelyset mot.

 Ikke personen i seg selv, men den syndige natur


Så når Paulus snakker om kroppen som skal overgis til ødeleggelse, så snakker han om den syndige natur, og ikke kroppen i seg selv. Det er Guds straff over synden og den syndige natur - det kjødelige i mennesket, som Paulus her har i sikte. Gud vil, med andre ord, ødelegge og tilintetgjøre alle de destruktive krefter i ethvert mennesket, og i så måte rive bort syndens kreftsvulst for all tid. Det er ikke personen i seg selv Gud vil fjerne fra sitt nærvær for all tid. Og dette er det viktig at vi forstår.

Den onde naturen eller kjødet ’sarks’ hos Paulus, betegner ofte hele den personlighet i mennesket som er organisert og styrt i retning av verdslige sysler i stedet for å fremme Guds kongerike. Det er alle de krefter i oss mennesker som drar oss bort fra Gud, som Paulus trolig har i tankene når noe skal ødelegges/tilintetgjøres eller gå evig fortapt.
Derfor må kroppen (kjødet)  i denne betydningen, en dag bli tilintetgjort helt og fullt.

Det er utvilsomt noe som vil bli ødelagt og som vil gå tapt for all tid, men sett i lys av konteksten i 1 Kor 5.5, så kan det umulig handle om den ultimate ødeleggelse eller fortapelse av personen i seg selv. Tvert imot, for den personen som har fått sitt ’sarks’ tilintetgjort, så gjenstår det motsatte: - frelsen, Guds mektige velsignelse, den fullstendige gjenopprettelse og det nye mennesket skapt i Kristus Jesus. For Paulus synes ’kroppens (kjødets) ødeleggelse’ og ’åndens frelse’ å være to sider av samme sak. Ødeleggelsen utrykkes uforbeholdent som et frelsende konsept. ”Da skal dette menneske overgis til Satan, slik at kroppen hans blir ødelagt, men ånden kan blir frelst på Herrens dag.”  Med andre ord er det håp også for det mennesket som har gjort de mest ufyselige ting.

Vi kan lese mye ut av konteksten. Den synd som Paulus i dette tilfelle har for øye, handler om en mann som levde i lag med sin fars hustru i hor, noe som ble betraktet som ytterst avskyelig, ”og det i en form som ikke engang hedningene tåler” (5.1). For det andre ser vi at straffen han foreskriver har en klar duft av gjengjeldelse: ”Dere burde ha kjent sorg og vist bort fra dere den som har gjort dette” (5.2). Paulus ønsket å kunngjøre sin dom over denne mannen, i Herren Jesu Kristi navn, og beordret derfor Korinterne til å overgi han ”til Satan, slik at kroppen hans blir ødelagt”.

En formålstjenlig straff



Det er ingen tvil om at Paulus har en hard tone i møte med denne livsførselen, – kanskje like hard som den vi fant i 2 Tess 1.9.
Hadde ikke Paulus særskilt nevnt at siktemålet med straffen, var mannens frelse, hadde det nok ikke vært mange som hadde sett Guds store barmhjertighet og hans nådige frelsesplan i det som nå utspiller seg. Formålet med handlingen var mannens frelse, ikke hans utslettelse, fortapelse eller ødeleggelse. Straffen var til mannens beste. Men uansett hvor skremmende ideen om å overgi noen til Satan måtte høres ut, - for at kroppen (kjødet) skulle ødelegges, så er det nettopp det Paulus også tenker vil muliggjøre mannens frelse. På denne måten viser apostelen oss hvordan en hard straff, som tilsynelatende synes å være både hevnfull og utilgivelig, i realiteten kan tjene en større hensikt.

Dette er et viktig synspunkt. Når foreldre oppdrar sine barn, så skjer det fra tid til annen at man iverksetter tiltak når barnet har gjort ugang. Tiltaket kan ha form av å være en straff.  Enten skjer dette ved hjelp av en irettesettelse eller gjennom en handling, som for eksempel å frata barna deler av sin frihet. Nå er det ingen som vil trekke den slutning at foreldre gjør dette med bakgrunn i ren hevnlyst. Nei, tvert imot er det kjærligheten til barnet som driver dem til en formålstjenlig handling, som har til hensikt å hjelpe barnet til å forstå at det man har gjort er galt, slik at man kan lære av det. Det er barnets beste, som her ligger til grunn for handlingen.
Takket være Paulus sin tydelighet i denne sammenhengen, så vet vi at ødeleggelsen som han talte om i 1 Kor 5.5, dypest sett tjente som et korrektiv. Den var formålstjenlig. Bakom det hele lå det utvilsomt en god hensikt.

Paulus kunne beskrive frelsen på ulikt vis. I enkelte tilfeller formulerte han den som en gudommelig dom over synderen og som en ødeleggelse av den gamle adam. Andre ganger beskrev han den som en ny fødsel. Det han til enhver tid hadde i søkelyset, avgjorde hans beskrivelse.
Når det gamle mennesket, ’det kar som var under vreden’ blir ødelagt, så vil det nye mennesket, ’det kar som han ville vise miskunn’ og som er gjort i stand for Guds herlighet - bli avduket (jfr. Rom 9). Når Saulus, en fiende av Kristus, blir nedkjempet, så fødes det nye mennesket - Paulus, som var en Guds tjener. Både Abram, Simon og Saulus og flere med dem, ble i så måte ødelagt eller tilintetgjort for all tid. Hva de hadde kalt seg selv, var ikke lenger, derfor var det passende at deres navn nå måtte endres. De fremstod som nye skapninger. Det gamle var borte og alt var blitt nytt (2 Kor 5.17).

Et nytt navn



Og her ligger den teologiske betydningen i alle navneendringer vi finner i Bibelen. I henhold til Åp 2.17 vil den som seirer og holder ut ”få en hvit stein, og på steinen er det skrevet et nytt navn som ingen kjenner uten den som får den.” Kanskje er det det navnet som står oppskrevet i Livets bok. Dersom det gamle navnet, det som blir erstattet med det nye navnet, ikke står oppført i Livets bok, så kan det jo hende at vi alle har et navn – det gamle navnet – som aldri har vært skrevet opp ”i livets bok fra verdens grunnvoll ble lagt” (17.8). Så lenge ”de som bor på jorden” går under sitt gamle navn, eller klamrer seg fast til sitt gamle ’jeg’ og sitt forfalskede selvbilde, så står de i fare for å bli kastet i ildsjøen (20.15).

Men hva er det ildsjøen til syvende og sist vil sluke og ødelegge? Jeg har vanskelig for å se for meg at det vil være det ’Guds bilde’ som dypest sett finnes i ethvert menneske, enten de regnes som syndere eller ikke. Heller ikke kan det være det ’det kar som han ville vise miskunn’ og som Gud har ”gjort ferdig for herligheten.” Nei, det er i stedet kjødets lyster og begjær, syndens natur og det gamle mennesket, det falske ’jeg’ som ildsjøen til sist vil ødelegge og sluke. For hele poenget med å bruke ilden som et bilde, er at ilden fortærer noe. Gjennom hele Bibelen er derfor ilden et symbol på både dom og renselse, to sider av samme sak. Med en gang man er blitt renset i Guds fortærende kjærlighetsild - i ildsjøen, så vil selv de største syndere, de som har stått sammen med dyret og den falske profet (Åp 19.19), til slutt bli satt fri, slik at de kan tre inn i det nye Jerusalem og gjennom porter som aldri vil stenge eller lukke noen ute (Åp 21.24-26). Derfor tror jeg også at troen, håpet og kjærligheten strekker seg bortenfor døden.

Til sist vil både døden og Hades bli kastet i ildsjøen. Her har vi et perfekt bilde på den siste ødeleggelse av døden! ”Den siste fiende som blir tilintetgjort er døden,” sa Paulus (1 Kor 15.26); og på slutten av Åp 20 ser vi at ”døden og dødsriket blir kastet i ildsjøen”, hvor de blir tilintetgjort. Dette er ”den andre død”, som enkelt betyr dødens død, - den tid da døden, med alle sine krefter, selv opphører å eksistere for evig og alltid.

I den paulinske teologi så er døden også mer enn bare en fysisk prosess. Døden symboliserer også en åndelig tilstand og inkluderer alt som skiller oss mennesker fra Gud. Følgelig så vil den avgjørende tilintetgjørelse av døden også inkludere en total ødeleggelse og annihilasjon av alt som skiller oss fra Gud. Den som havner i den andre død, vil lide et stort tap og vil uten tvil erfare den endelige tilintetgjørelse av sin syndige natur, som om det var de selv som ble ødelagt. Likevel vil disse mennesker tror jeg, akkurat lik de kristne som har mislykkes i sin gjerning, og som opplevde at hans verk og det han bygde livet på ville måtte ”brenne opp…, men selv skal han bli frelst, men da som gjennom ild.” 1 Kor 3.15.

Et nytt håp

Håper dette gav noen nye og friske tanker. Utvilsomt spennes det opp en håpsbue som er langt større og kraftigere enn den man tradisjonelt har klamret seg til. Med denne måten å tenke på åpnes det opp for et håp om at alle mennesker, som han har skapt, skal bli frelst, ikke bare en utvalgt liten gruppe. Når Gud en dag blir alt i alle og hvert kne bøyer seg for han i tilbedelse og lovsang, så er det ingen som står utenfor. Da har han lett opp den siste sauen og ført den tilbake til folden og det ordet gått i oppfyllelse ”at når jeg blir løftet opp fra jorden, skal jeg dra alle til meg.” Joh 12.32.